Escribiendo acerca de Nuevo México en So Far from God de Ana Castillo

 

Foto: Logan Armstrong, Unsplash.

A raíz de la atención crítica recibida por la novela So Far from God [Tan lejos de Dios] de Ana Castillo, ambientada en Nuevo México y publicada en 1993, resultan sorprendentes las reacciones tan divergentes que genera entre los lectores mexicamericanas. Para aquellos que no están familiarizados con la cultura y la historia del pueblo nuevomexicano, el uso del realismo mágico de la novela parece capturar los lugares y las personas que dan vida a su historia de una manera accesible, todo ello enmarcado en un paisaje de estilo nuevomexicano plausible que incluye personajes verosímiles que participan en tramas subversivas.

La lectura que se realiza de So Far from God por parte de los nuevomexicana/os es a menudo antagonista, incluso cuando están de acuerdo con los mensajes políticos y sociales presentes en el libro. Sugiero que esta respuesta surge debido a la falta de atención que la novela deposita en los elementos específicos de la cultura nuevomexicana. Este inconveniente se ve agravado por la escasa representación de Nuevo México y su gente, acompañada por la categorización del texto dentro del canon chicano como novela nuevomexicana. Todos estos problemas dan lugar a una tensión irresoluble para muchos lectores nuevomexicanos. Nos centraremos en tres elementos del libro que pueden causar dificultades para los mismos: el cambio de códigos inglés-español, los elementos culturalmente codificados que se representan en el libro y la invocación imprecisa de narrativas locales.

Los estudios previos sobre So Far from God se han centrado en características globales de la novela, particularmente en las cualidades oposicionales de su trama y sus personajes. Estas perspectivas críticas se centran en estudiar de qué manera la ficción puede emplearse como una herramienta contra todo tipo de opresión, especialmente las que se refieren al género, raza o religión. Algunos estudios se centran en lecturas de la inversión de las estructuras patriarcales; en sus personajes femeninos siempre de gran fortaleza, y en su esfuerzo por crear y mantener una comunidad contrahegemónica; en el uso de estructuras posmodernas y aspectos del realismo mágico; además de las perspectivas LGBTQ. También se han tratado asuntos de justicia medioambiental y alimentaria; política fronteriza entre EE UU y México y la conceptualización de la frontera; cultura popular religiosa; mestizaje indígena/mexicano; así como la expresión feminista chicana. Tales análisis arrojan luz sobre estos importantes elementos del texto, aun cuando su manifestación está formulada en la confusión en cuanto a la ambientación y la representación de las prácticas culturales. Un crítico analizó la espiritualidad en «la antigua ciudad Penintente de Tomé, Nuevo México» (Pérez), una comunidad pequeña que no se caracteriza localmente por sus prácticas religiosas.

De hecho, los mismos críticos que examinan aspectos globales de So Far From God dan por hecho que los componentes fundacionales de la novela –el pueblo, el paisaje y la cultura de Nuevo México– son suficientemente representativos. Sin embargo, una aproximación basada en el regionalismo literario crítico nos advierte que se debe atender a las especificidades de una región para poder comprender completamente el texto. En el campo de los Estudios Chicanos, son reveladores los estudios de José Limón en torno al regionalismo literario crítico y su importancia para la escritura chicana. Sintetizando varias perspectivas –entre ellas las de Fredric Jameson, Gilles Deleuze, Felix Guattari, Douglas Powell y Cheryl Herr– Limón afirma que «a raíz del concepto de regionalismo crítico, parece que se está desarrollando una argumentación a favor de la renovación del pensamiento regionalista, no en un sentido aislado, sino más bien que entra en tensión con la globalización» (Regionalism 166-67). Así, el autor concibe del regionalismo literario crítico como un «respeto duradero y efusivo por las culturas locales, así como una representación de su complejidad en comparación con el resto, a la vez que el reconocimiento de que todas ellas están en constante, aunque crítica interacción con lo global» (Regionalism 168).

Esta perspectiva crítica sirve como balanza entre las realidades universales y aquellas propias de un lugar, constituyendo una obra marcada por su naturaleza regional. En el artículo que define los parámetros del Regionalismo Literario Crítico, Limón presenta una meta-crítica a las varias lecturas de la obra de Américo Paredes que «[leen mal] y en ocasiones [ignoran] las particularidades de los espacios y textos locales, y la variable complejidad de su interacción con el mundo» (Regionalism 164). El regionalismo literario crítico ha orientado mi lectura de la representación de lo «local», Nuevo México, en So Far From God.

El primer aspecto del texto que se complica por este tipo de lectura es el lenguaje que se emplea en la novela, especialmente el cambio de códigos entre inglés y español. Para lectores que no están acostumbrados a las dinámicas de lo que llamamos el «spanglish», el «pocho» o el hablar «trochi-mochi», el cambio de códigos (o codeswitching) puede parecer arbitrario. Ese uso lingüístico ha sido encasillado como una interrupción desafortunada entre las dos lenguas, en ocasiones considerada como una falta de competencia en ambas. Estudios lingüísticos contemporáneos realizados por Rena Torres Caucollos y Catherine Travis niegan estas consideraciones, y otros estudios lingüísticos sobre el español de Nuevo México ofrecen una caracterización más concisa del dialecto en situaciones de contacto. Para aquellas personas que están familiarizadas con el paisaje sonoro nuevomexicano, existe una cadencia reconocible que combina el español y el inglés, una co-construcción de las dos lenguas que Torres Caucollos y Travis definen como «juntos pero no revueltos» para describir la manera en que los lenguajes se interactúan. Y añaden que «en la alternancia de códigos, los hablantes mueven de una lengua a la otra, manteniendo en cada una las mismas estructuras gramaticales que en ausencia de alternancia» (210). Hay arte en cómo alternan códigos los nuevomexicanos y bajo qué condiciones eligen hacerlo, y la particular resonancia y composición del spanglish nuevomexicano es el resultado de más de un siglo de intenso contacto lingüístico entre el español y el inglés, así como la presión sociolingüística resultante de las décadas de discriminación y represión de la lengua. Cuando ambos idiomas se expresan juntos en este lugar (Nuevo México), se trata de una expresión de las «particularidades de los espacios locales», tomando prestada la terminología de Limón.

Si bien en So Far From God hay un esfuerzo por reproducir algunos de estos elementos lingüísticos, el sonido de este intercambio y los momentos en los cuales se usa no suenan del todo auténticos. De hecho, una lectura literaria de los elementos multilingües del libro interpreta este mecanismo español/inglés como «un prototipo característico que refleja a población chicana» (Tápanes 224), citando a la crítica chicana Gloria Anzaldúa como un ejemplo arquetípico de esta práctica en la literatura y la crítica chicana moderna. Sin embargo, en esta lectura crítica observamos una combinación del concepto global de la identidad chicana/fronteriza expresada a través de una alternancia de códigos impuesta sobre la práctica regional específica: una representación cercana que los críticos han considerado fiable desde una perspectiva global, a pesar de que la práctica lingüística regional documentada no se vea representada de manera precisa. Esto no quiere decir que las prácticas discursivas representadas en el libro no tienen lugar en otras comunidades chicanas; más bien, quiere decir que no son características de las comunidades nuevomexicanas.

Pese a que el presente artículo no puede documentar y diseccionar todos los casos en los que hay incongruencias lingüísticas, la disonancia es más notoria en los diálogos de los personajes más mayores, como Sofía y Domingo, la protagonista del libro y su exesposo, del mismo modo que en muchos de los personajes de su generación. El cambio de código en general es menos preponderante entre los personajes de la generación de las cuatro hijas de Sofía, de por sí una representación imprecisa de la práctica discursiva regional. Algunos ejemplos incluyen el uso excesivo del artículo en español al referirse a alguien por su nombre: «when el Franky was ready for high school» (97); «convinced that if that was la Caridad up there she would make herself invisible» (88); «la Mrs. Doctor» (229). Esta es una práctica común, pero no se emplea de manera tan frecuente como aparece en el libro, ni tampoco necesariamente en los contextos en los que se usa en este texto.

En ocasiones, la inserción de términos del español en medio de intervenciones en inglés no se corresponde con ningún uso regional reconocible: «¡Qué diablos te pasó que we lost sight of you for so damned long, muchacha!» (117); «And now all I got left of my father’s hard work- and his father’s and his father’s- is casi nada, just a measly ten acres now, nomás, comadre!» (139). Finalmente, la inclusión ocasional de términos que también son regionalmente  desconocidos en español ((«Mira, who had the ñervo to come») (108)) o que no se usan en determinados comportamientos en el cambio de códigos nuevomexicano («And now we have los gringos coming here and breeding peacocks» (139)) potencian la sensación de incorrección expresiva de los locales a través de la praxis lingüística.

Desde el punto de vista del lector regional, el uso de la alternancia de códigos español-inglés en So Far From God, en lugar de conducirlos íntimamente a una sensación de autoexpresión nuevomexicana, paradójicamente crea el efecto contrario. Para lectores familiarizados con la obra de otros escritores de ficción nuevomexicanos como Erlinda González-Berry, Estevan Arellano, Gabriel Meléndez, Jim Sagel y Alfredo Celedón Luján (entre otros), que también incorporan cambios de código en obras creativas, So Far From God presenta una marcada diferencia en cuanto a sonido y expresión. Esta disparidad destaca la inconsistencia entre el universo imaginativo de la novela y las realidades regionales nuevomexicanas, así como las costumbres representadas por los escritores regionales de Nuevo México en sus obras creativas.

El mismo efecto surge a partir de una falta de correlación en la novela con ciertas formas culturalmente codificadas. El empleo de estas en el texto resulta perturbador para los lectores locales puesto que el uso es muy inconsistente con la realidad local. Un primer ejemplo de ello tiene que ver con el personaje de «Francisco el Penitente», un vecino de la familia de Sofía y veterano de la guerra en Vietnam que se enamora de la hija de esta, Caridad. Dejando de lado la cuestionable representación de sus prácticas espirituales como miembro de la Confradía de Jesús Nazareno, cuyos integrantes son popularmente conocidos como hermanos o hermanos penitentes (acortado a penitentes en So Far From God) a lo largo de la novela, lo que nos interesa aquí es la continua mención a través de su nombre a su participación en la cofradía.

Aunque su tía Loretta lo llama «Franky», en la novela normalmente se le describe como «Francisco el Penitente», en ocasiones como «Francisco el Penitente Santero», y en una ocasión como «Francisco el Penitente, Cross-Bearer, Fandango Flagellant» («Francisco el Penitente, Portador de la Cruz, Flagelante Fandango»). El sufijo «el Penitente» aparece casi siempre junto a «Francisco», aunque haya otros personajes, incluyendo su tío, que también son hermanos y cuyos nombres no llevan «el Penitente» anexado a su nombre. Independientemente de su aplicación específica a Francisco, la recurrencia a «el Penitente» da qué pensar a los lectores regionales, las razones de ello tienen que ver con cómo la práctica de nombrar (o, de hecho, de no nombrar) a los hermanos forma parte del código cultural de Nuevo México.

Tras más de un siglo de representación negativa y caracterización incorrecta de la organización y sus actividades en la prensa de habla inglesa y por parte de la Iglesia Católica de la época territorial (Lamadrid y Meléndez), en escasas ocasiones se reconoce de manera explícita la participación en la hermandad. La repetición del término «Francisco el Penitente» o «Francisco el Penitente Santero», muestra una ruptura con la praxis local, una inversión de la ideología de la forma, tal como Limón aplicó este concepto de Fredric Jameson en su análisis de las narrativas del sur de Texas sobre el diablo en los bailes (Limón Devil). El constructo social subyacente que condiciona el comportamiento resulta en prudencia, o en silencio, con respecto a la identificación externa como hermano, y la referencia a «Francisco el Penitente» resulta perturbadora por esa misma razón.

Una interpretación de este uso plantea que, identificando a Francisco en esos términos, la jerarquía masculina en la sociedad nuevomexicana (tal y como se representa en las hermandades, predominantemente pero no exclusivamente masculinas) se ve alterada. En este sentido, el hiperbólico apodo de Francisco dirige la atención a su participación en la organización, caracterizada por comportamientos como el añadir ceniza a la comida para anular el placer al consumirla, vestir siempre de negro y rezar constantemente, incluso mientras duermen. Ahora bien, si la finalidad de repetir «el Penitente» es realizar una crítica, entonces se fracasa, puesto que algunos detalles esenciales de la región relacionados con esa identidad no se transmiten de manera precisa. Un ejemplo es la denominación errónea de algunos cantos religiosos que Francisco canta: el conocido «alabado» aparece repetidamente como «alabada», un término erróneo que sorprende a los lectores nuevomexicanos. Dado que la representación de las prácticas religiosas de Francisco tiene más en común con representaciones hiperbólicas y desfasadas de los hermanos que con una crítica mordaz al patriarcado, el uso del sufijo «el Penitente» resulta ser un caso de discordancia con las prácticas sociales del lugar, más que un reproche explícito a las estructuras patriarcales simbolizado por la hermandad.

La última crítica a la proximidad-distancia de So Far From God con Nuevo México tiene que ver con la inclusión de narraciones populares locales en el texto con el fin de crear un sentido de lugar en el contexto de la novela. Si los relatos definen a la gente, su historia y su consciencia de sí mismos, la incorporación de los mismos en un texto que trata sobre un lugar en concreto también se puede entender como una manera de potenciar su atmósfera o su sensación de localidad. En So Far From God, una de esas historias trata la leyenda de una monja española bi-localizada (Sor María de Jesús de Ágreda, o la Dama Azul), de quien se decía que había visitado Nuevo México durante el siglo XVII y convertido a los nativos al catolicismo antes de que llegaran los frailes franciscanos. El etnógrafo Enrique Lamadrid considera esta narración uno de los «milagros» fundacionales de la era colonial, un relato que «articula un carácter social y moral para sociedades emergentes y en desarrollo, y que se muestran contrarias a las caóticas fuerzas que los cercan y posiblemente los niegan» (Lamadrid 43). Conocida principalmente por narraciones populares que imaginan diferentes habilidades de la Dama Azul (hacer crecer los bonetes azules, sanar a los enfermos, parar cañones) y por algunos materiales históricos, su agarre a nivel regional está bien consolidado.

So Far From God toma prestada a la protagonista de ese relato, que aparece hacia el final de la novela, como compañera espiritual de la hija de Sophie, La Loca. Esta, misteriosamente padece de SIDA, y mientras se prepara para su partida transcendental, recibe la visita de una figura llamada la «Dama azul». Aquí, la Dama desempeña un papel muy diferente: jugando a la lotería con La Loca y cantándole para que se duerma por última vez. La monja la acompaña y se dedica solamente a ella, aunque parezca tener otras facetas, ya que viste hábitos de penitente y parece venir del pasado, del presente o «hasta una future subjunctive» (244).

Al igual que en muchas otras reproducciones contemporáneas de la Dama Azul, en So Far From God se altera su historia: juega a las cartas, canta, lleva un chaleco de pelo de caballo, rasca la guitarra y se relaciona con otros «Franciscos» como «Francisco el Penitente». No obstante, en trabajos creativos similares sobre la Dama Azul, estos cambios suelen ir acompañados de elementos nucleares de su historia (la ropa, el origen, la interacción con los nativos, sus escritos, rosarios, etc.). En esta novela hay escasas referencias que remitan a su naturaleza original, lo único que la identifica inequívocamente es la invocación de su nombre. Hasta la característica fundamental de su origen español se cuestiona, puesto que le canta a La Loca un fado, una canción popular portuguesa, dando a entender que la monja es de origen luso. Debido a que muchos de sus rasgos específicamente de Nuevo México no se revelan, la Dama Azul no resulta necesariamente regionalmente inteligible. Está presente solo en nombre, de la misma manera que otras características nuevomexicanas en esta novela.

Mi crítica no sugiere que So Far From God sea un libro mal planteado o irrelevante. De hecho, la novela imagina aproximaciones a asuntos de justicia social y medioambiental, de desequilibrios de poder y de jerarquías por razón de género, cuestiones centrales para el ideario y el activismo chicano contemporáneo. La atención académica sobre la novela es muy significativa, como demuestran los abundantes artículos que se han ocupado de ella. Aun así, propongo que una lectura de So Far From God desde el regionalismo literario crítico revela que la novela en realidad no trata sobre Nuevo México, aunque así lo afirme. La obra se podría comprender mejor si se presentase como un relato ambientado en un lugar llamado Nuevo México con gente conocida como nuevomexicana/os, sin embargo, tal como yo junto a otros académicos hemos expuesto, esto no es representativo de Nuevo México, su gente y sus prácticas. El regionalismo literario crítico corrobora la disparidad entre la interpretación de la novela por parte de los lectores locales y cómo la han entendido y analizado los críticos de literatura chicana fuera de Nuevo México.

 

Obras citadas

Castillo, Ana. So Far From God: A Novel.  Nueva York: W.W. Norton, 1993.

Lamadrid, Enrique. «From Santiago at Ácoma to the Diablo in the Casinos: Four Centuries of Foundational Milagro Narratives in New Mexico». In Expressing New Mexico: Nuevomexicano Creativity, Ritual, and Memory, edited by Phillip B. Gonzales, 42-60. Tucson: University of Arizona Press, 2007.

Lamadrid, Enrique y Gabriel Meléndez. «Review Essay: The Penitente Brotherhood». New Mexico Historical Review 82, núm. 1 (2007): 121-27.

Limón, José. «Border Literary Histories, Globalization, and Critical Regionalism». American Literary History 20, núm. 1-2 (2008): 160-82.

———. Dancing With the Devil.  Madison: University of Wisconsin Press, 1994.

Perez, Gail. «Ana Castillo as Santera: Reconstructing Popular Religious Praxis». Aquino, Maria Pilar, et al., eds. A Reader in Latina Feminist Theology: Religion and Justice. Austin: University of Texas Press, 2002. 53-79.

Tápanes, Adriana.  «"El lenguaje de la frontera" a través de So Far From God de Ana Castillo». Gac-Artigas, Priscilla, ed. Reflexiones: Ensayos sobre escritoras hispanoamericanas contemporáneas, Vol. 1. Nueva Jersey: Ediciones Nuevo Espacio, 2002.  223-228.

Torres Cacoullos, Rena, y Catherine Travis. Bilingualism in the Community: Code-Switching and Grammars in Contact.  Cambridge: Cambridge University Press, 2018.

Traducción de Ana Márques García

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Número 9

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