Vito Apüshana: de Woumain al Wallmapu y de allí hasta las Rocosas

 


Vito Apüshana, poeta wayuu.

La literatura wayuu vertida a la letra tiene una larga tradición desde Los dolores de una raza de Antonio López (1957), Mitos, leyendas y cuentos guajiros de Ramón Paz Ipuana (1972), y Relatos de Miguel Ángel Jusayú (1975). Más allá de la letra, sin embargo, la palabra (pütchi) ha sido por miles de años el epicentro de la cultura. Gabriel Ferrer y Yolanda Rodríguez (1998) han señalado que hay tres figuras fundamentales en la oralidad de Woumain (nuestra tierra, el territorio wayuu): el pütchipü (palabrero o “abogado”), la outsü (piache o “médico tradicional”) y el jayechimajachi (cantor o “músico-poeta”). Si bien Apüshana bebe de la voz de los alaüla (mayores), su poesía es de múltiples migraciones (literarias, físicas, espirituales). Hospitalario como el wayuu en su ranchería, en Contrabandeando sueños con aríjunas cercanos1 (1992, 2000) Apüshana recibe al extranjero (aríjuna) y lo guía con paciencia por los modos wayuu de estar en el mundo. Leemos en “Woumain / Nuestra tierra”:

Cuando vengas a nuestra tierra,
descansarás bajo la sombra de nuestro respeto.
Cuando vengas a nuestra tierra,
escucharás nuestra voz, también,
en los sonidos del anciano monte.
Si llegas a nuestra tierra con tu vida desnuda
seremos un poco más felices...
y buscaremos agua
para esta sed de vida, interminable.

Territorio de luz y de sed, Woumain da la bienvenida con su propia ley. Aquí el poema es instrucción para empezar el intercambio, el contrabandeo. Con el tono conversacional, Apüshana crea un puente hacia el lector; con el tono descriptivo, inventa una suerte de auto-etnografía poética. En versos sobre los sueños, las piedras, la primavera, los abuelos, el poeta dibuja su cultura para quien desconoce el desierto colombo-venezolano sobre la costa Caribe. Dice en “Rhuma”:

Esta tarde estuve
en el cerro de Rhuma:
y vi pasar al anciano Ankei del clan Jusayú...
y vi pasar a la familia
de mi amigo “el caminante” Gouriyú...
y vi la sobrevivencia del lagarto...
y vi nidos ocultos de paraulata...
y vi a Pulowi vestida de espacio (...)
y vi el rojo del último sol del día...
y, ya a punto de irme, vi a un grupo de aríjuna
venidos de lejos,
felices,
como si estuvieran en un museo vivo. 

Desde el cerro, el poeta consigue una visión singular de su propia cultura: distante sí de la ranchería, pero no lo suficiente como para perder contacto con los ancestros. Desde el cerro, logra esa visión periférica, ese lente ubicuo entre la objetividad y la ironía. Cada verso es una imagen certera con la que Apüshana dibuja una instantánea wayuu, un aguafuerte capaz de revelar el encuentro de diversas experiencias: el alaüla (anciano), la familia, el palabrero, la pulowi (espíritu protector de la naturaleza) y el aríjuna confundido por los malentendidos sobre "lo indígena", perpetuados por la educación en las grandes ciudades y por las idealizaciones que confinan a un pasado remoto modos ancestrales de estar en el mundo.

Si el diálogo intercultural en Contrabandeando… es entre el aríjuna y el wayuu, el diálogo en Encuentros en los senderos de Abya-Yala (2004) es entre el poeta y otras voces nativas de las Américas (Abya-Yala, la tierra en plena madurez). Con la presencia al margen del lector aríjuna, esta apuesta trans-indígena conecta a Woumain con el Walmapu (territorio mapuche), con las montañas Rocosas del norte, y con el Amazonas y los Andes. Aunque este segundo libro está escrito en castellano y ofrece al final de cada uno de los senderos un breve glosario de las expresiones en lenguas nativas, Encuentros… aparece como una obra hermética en tanto el sujeto poético (migrante, viajero, polirresidencial) recorre lugares sagrados de diversas geografías amerindias, desbordando lenguas, fronteras, identidades, estados-nación y nociones sobre la escritura.

El primer encuentro es con Lionel Lienlaf (poeta mapuche), con quien Apüshana/Malohe viaja hasta La Frontera (Wallmapu) buscando el kallfv (azul en mapudungún) y la sabiduría de las machi (médicos tradicionales). El segundo encuentro (siempre en contacto con su ranchería) es con su propio cementerio familiar, Satuaira Pushaina, en la alta Guajira, donde los ancestros regresan a encontrarse con sus sobrinos. El tercer encuentro es en la Sierra Nevada de Santa Marta, donde escuchamos las palabras iluminadas por la hoja tostada de la coca (hayo) en la voz de los mamos, las autoridades espirituales de las naciones kogui, wiwa e ikü. El cuarto encuentro es en las regiones de Canaima (Venezuela) y el Vaupés (Colombia) donde Apüshana/Malohe vislumbra el misterio del Yuruparí. El quinto encuentro es con Ariruma Kowii, poeta y activista kichwa de la región de Imbabura (Ecuador), quien le revela al viajero lagunas, cascadas y montes tutelares del Ande (los cerros de Imbabura y Cotacachi, la laguna de Cuicocha y la cascada de Peguche). Finalmente, el sexto encuentro atraviesa el tiempo y encarna la voz de Nezahualcoyotl y Tecayehuatzin junto al lago de México durante los diálogos de flor y canto en el reino de Tezcoco (siglo XV). Sin duda, Encuentros… lleva al límite el diálogo intercultural/trans-indígena y la escritura de viaje:

Confesión:

Nací en los senderos del sur de Abya-Yala: la serpiente y el jaguar me recibieron del misterio suficiente para guiarme hacia el misterio insuficiente. Ayunado entre raíces de ayahuasca y hojas de Ayapana. Destinado para la recolección de los guijarros desde los Andes hasta las Rocosas.

He vivido del agua fresca de mi tía cerca del Cotopaxi.

Mi familia se extiende aun en los verdes del Vaupés, donde me ungüentan para los sonidos del corazón y, también, en los lares del Oayapok los cuales camino entre espantos y mujeres señoritas.

Tengo una guarida en los altos de Canaima... y siempre me esperan en las esquinas breves del Cuzco o bajo la sombra de un árbol en el Gran Chaco.

Mi espíritu tiene lugar en la “Gran Casa de los Hombres” de los Bororo del Amazonas.

Una mujer negra, de lengua Tule, del Baudó me sigue amamantando.

La coca y el maíz continúan floreciendo.

Como en “El músico de Saint-Merry” de Apollinaire, Malohe/Apüshana traspone todos los tiempos y lugares en la simultaneidad del poema, desordena la cartografía colonial, se erige como contra-viajero y traza su propio itinerario confrontando los estereotipos que constriñen lo nativo a un solo lugar. En los segundos que se emplean leyendo esta "confesión", todos los rostros de Abya-Yala se superponen en un mismo rostro, en un mismo cuerpo de muchos nacimientos. Las imágenes que escoge el poeta develan una relación particular con las plantas y los animales, así como una hermandad con todas las naciones amerindias. El proyecto de Malohe recuerda un ejercicio semejante, ideado por el poeta nicaragüense Ernesto Cardenal hacia 1969, Homenaje a los Indios Americanos, y ampliado en 1992 con Ovnis de Oro. En estas tres obras, el sujeto poético asume los saberes y los imaginarios mágico-religiosos de cada una de las culturas que visita, y con el aliento poético encarna voces más allá de su propio siglo y geografía. Como el chaski (mensajero del Tawantinsuyu), la voz múltiple de Apüshana/Malohe/López recorre el continente, se apropia de otras lenguas, cultos y saberes, y construye a través del collage la idea de lo Uno, el gran libro con el que han soñado tantos poetas en la historia de la literatura (Mallarmé, Pound, Gonzalo Rojas).

Tras años de migraciones en festivales literarios, ferias del libro y proyectos diversos con las propias comunidades de la Guajira (incluidas las de la Sierra Nevada), Miguel Ángel López regresa como Vito Apüshana en Shiinalu’uirua shiirua ataa / En las hondonadas maternas de la piel, uno de los libros de la Biblioteca Básica de los Pueblos Indígenas de Colombia, preparada por el Ministerio de Cultura en 2010. En las hondonadas… es una jornada en tres partes: la tranquilidad / tü anaakaa akuwa’ipa, la fertilidad / tüyote’waakaa, y la infinitud / tü kasa wattawotshaanaka. Aquí, nuevamente la idea del viaje, la migración y los encuentros es decisiva: el regreso al anochecer después de pastorear los chivos en la tarde, la partida inevitable de la abuela hacia palaa (el mar / la muerte), el regreso de los alaüla a través de los sueños, la aventura del joven wayuu lejos de su ranchería, y la vuelta irremediable al cementerio familiar, premeditada por los mayores:

Ya naciste…
y naciste hijo de gente, de los fundadores de cerros de trochas del cerro de Epitsü.
Y puedes irte y puedes no volver,
pero siempre estará ahí… junto al árbol Mokooshira
que circunda tu cementerio;
ahí pertenece tu sombra y tu descanso.
Ya naciste
y tal vez puedes irte y no volver,
pero siempre estarás aquí,
siempre serás nombrado en la música del sawawa

En En las hondonadas... Apüshana retoma los registros de Contrabandeo… y de nuevo se escuchan las voces de los mayores wayuu al estilo de la oralitura y la poesía conversacional. Es su apuesta por el saber propio, el wakuwa’ipa wayuu, como señala Adriana Campos Umbarila en la introducción al poemario: "Lo Remoto-origen (li) se refiere al punto de partida de la cultura wayuu. El origen de todo, de donde salieron los elementos: Luz, Viento, Tierra, Lluvia, Oscuridad, Frío… a formar la Vida (…) Lo Oculto-invisible (Pulasü): es la dimensión de lo intangible, lo invisible, lo que está al otro lado de la vida cotidiana, sosteniéndola, amamantándola, regulándola (…) Lo Natural-visible (Akuwa’ipa): este es el mundo diario, la cotidianidad wayuu, la mortalidad del cuerpo…" El origen, lo oculto y lo visible como las tres orillas de un río que fluye aquí y ahora. Así dice Apüshana en “Miedo alijuna”:

Mañana llegarán nuevamente los alijuna
y traerán más preguntas acerca de nosotros,
y nada sabrán si no escuchan el silencio de nuestros muertos
en cada sonido de nuestras vidas…
y nada se llevarán si no cuelgan sus miedos en el interior de las
mochilas familiares
y reciban, de nuestro temblor, el asombro de la madrugada…
junto al temor de los espantos.

En la convergencia de horizontes del paradigma wakuwa’ipa, el poema es advertencia y reto para el diálogo entre distintas formas de estar en el mundo: por un lado el deseo por saber, y por el otro la presencia silenciosa del mundo pulasü; por un lado los ojos sordos del aríjuna, y por el otro el sonido de los muertos, los espantos y la madrugada. Poema-encrucijada porque... ¿cómo cruzar el puente y escuchar? Tras siglos idealizando la escritura, enceguecidos por la burocracia, la “ciudad letrada”, los aparatos judiciales y los malentendidos sobre la “civilización” y el “progreso”, ¿cómo leer esta poesía? ¿Qué significa "leer"? ¿Qué leemos, por ejemplo, en la palabra “tejido”? ¿Es el tejido escritura o viceversa? ¿Hasta dónde llega la cadena de asociaciones a partir de un sustantivo como “chinchorro”? En un poema como “Calma II”, el tejido (kanasü) es mucho más que chinchorro (hamaca), mochila (katowii) o manta:

La tranquilidad es un tejido largo y colorido...
la embellecemos con diseños de cielo,
pinturas de tierra y dibujos de mar.
Los mayores nos envuelven en ella
en cada palabra de mañanita,
en cada silencio de anochecer.
Así nos hacemos latidos de los montes.

¿Cómo sería nuestra lectura de este mismo poema si escucháramos de boca de un alaüla de Manaure que el útero de la madre es como una hamaca, y que el wayuu cuando muere es enterrado en su chinchorro? Acaso el “tejido” se sobredimensionaría hasta cubrir toda la existencia. En “Walatshi”, otro poema de En las hondonadas..., la ley wayuu, el bastón del palabrero escribiendo sobre la arena y el reposo del dolor son suficientes para solucionar un pleito de sangre. ¿Cómo asumir, pues, el hecho de que en la ley del pütchipü/palabrero no hay documentos, no hay letras, no hay cárceles; solo la palabra, el pago, el perdón? En “Jierü-mma”, dice el poeta de Süchimma (Riohacha):

Mi hermana Mariietsa ha salido del encierro.
Ya es mujer;
pronto albergará el mundo en sus adentros.
Sonreímos:
Ya sabe cómo la tierra acoge a las aguas de Aquel que Llueve.

Las preguntas se simplifican y se agravan. ¿Qué es el agua? ¿Qué quiere decir el poeta con "la lluvia"? No solo por las condiciones del desierto, sino por la relación de Juyaa (el tío lluvia) con el Remoto-origen, con la fertilidad, con el encierro de las mujeres-señorita (majayuut) y esa suerte de sexualidad cósmica entre Mma (la tierra) y Aquel que Llueve, el lector, si quiere, puede encontrarse de pronto ante el wakuwa’ipa. Sin duda, la lectura de la obra de Vito Apüshana, así como la de muchos escritores y escritoras contemporáneas de Abya-Yala, revela coordenadas para el viaje (literario, físico, espiritual). En medio de senderos que el verano borra con la arena y el invierno inunda con la lluvia, la voz de Apüshana es la de quien sabe que los nombres ancestrales de los ríos, los cerros, los árboles y los lugares de ceremonia, son sonidos que guardan la memoria, a pesar de los hombres y a pesar de su olvido. De Popocateptl bajando hasta Makuira, y de allí siguiendo el filo de la cordillera desde Epitsü, pasando por Imbabura, el Cotopaxi y más allá hasta el Ruka Pillán, Apushäna nos recuerda que para visitar a los ancestros hay que viajar limpio y claro.

Juan G. Sánchez Martínez
University of North Carolina - Asheville

(1) Durante décadas los investigadores y los propios wayuu han traducido el término aríjuna o alijuna como extranjero o persona no wayuu. Rafael Mercado Epieyú, poeta y lingüista de esa nación, propone su etimología: “Fue violento el trato que se les dio a los Wayuu por parte de los españoles: aquellos se ahuyentaban cada vez que los veían venir, avisando a los demás de esta manera: jalia iseichi junai ‘cuidado ahí viene el tirador’. Esto lo decían gritando para alertar a los demás, para que supieran de la presencia de aquel que llega disparando al indio Wayuu. Lo que era un grito de advertencia por parte del indígena, con el tiempo se volvió un sustantivo; pasó a ser el nombre del español, se dejó de pronunciar la [j], la [a], [iseichi], y la vocal [i] y quedó sintetizada la exclamación de advertencia así: alijuna, y hoy es el nombre para todo blanco que llegue a la Guajira.” (228)

Se respeta la grafía de Apüshana en su texto. En wayuunaiki, sin embargo, la “l” escrita es leída como “r”, por eso el término también se puede encontrar escrito como “alijuna”, tal como en Shiinalu’uiria shiirua ataa / En las hondonadas maternas de la piel (2010).

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LALT No. 7
Número 7

El séptimo número de Latin American Literature Today hace hincapié en las voces indígenas de América Latina con dossiers dedicados a tres escritores wayuu de Colombia y la poesía y prosa en lengua zapoteca. También rendimos homenaje an renombrado poeta venezolano Eugenio Montejo con un dossier especial, volvemos a los mundos extraños de la ciencia ficción latinoamericana y abrimos un nuevo espacio para la literatura brasileña en portugués e inglés.

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